Esta conferencia fue pronunciada en 1976 en la sede de Charlottesville de la Universidad de virginia. Jacques Derrida había sido invitado a hablar en ella sobre la Declaración de Independencia norteamericana. El lugar se prestaba: lo sabemos frecuentando por el fantasma de Jefferson; y también la fecha era apropiada: un bicentenario.
¿Quién firmó esa Declaración, ya qué se comprometió? En ello se juegan las estructuras teológico-políticas de la representación y de las democracias modernas.
Apenas esbozada, la cuestión sigue las vueltas de un laberinto que se asemeja al del oído; y es también la de Nietzsche, la suya, como aquella de la cual escucha hablar, tratando de paso un solo y único tema: la autobiografía, su padre y su madre, las políticas de la lengua, de la firma y de la enseñanza, el periodismo y hasta el Estado moderno. ¿Podemos interrogarnos hoy acerca de un “ herencia política” de Nietzsche?

«¿Sabré yo dar un testimonio exacto y fiel de mi admiración por Hans-Georg Gadamer? Al econocimiento, al afecto del que está hecho, y al cual desde hace muy largo tiempo siento asociarse oscuramente una melancolía sin edad. [...]
»Cada vez que conversábamos —siempre en francés, es verdad, más de una vez aquí, en Heidelberg, y a menudo en París o Italia—, a través de todo lo que él me confiaba con una amabilidad cuya calidez siempre me honró, emocionó y alentó, tenía yo la sensación de comprender mejor un siglo de pensamiento, filosofía y política alemanes —y no sólo alemanes—.»Sin duda, la muerte habrá cambiado esa melancolía —y la habrá agravado infinitamente—. La habrá sellado. Para siempre. Pero bajo la inmovilidad petrificada del sello, en esa firma difícil de leer pero de algún modo bendecida, me cuesta discernir lo que data de la muerte del amigo y aquello que la habrá precedido desde mucho tiempo atrás.»
Carneros es el texto de una conferencia pronunciada en memoria de Hans-Georg Gadamer, en la Universidad de Heidelberg, el 5 de febrero de 2003. Es también, casi de principio a fin—y de allí su título—, la lectura de un singular poema de Paul Celan.

El profundo movimiento de Mayo del 68 se dirigía a la política en sí misma y al capitalismo en sí mismo. Su vehemencia arremetía contra la democracia gestionaria, pero, más aún, en él se perfilaba un interrogante acerca de la verdad de la democracia.
La verdad de la democracia es esta: no se trata de una forma política entre otras, a diferencia de lo que fue para los antiguos. No es en absoluto una forma política, o bien, y al menos, no es ante todo una forma política.
«Democracia» es, en primer lugar, el nombre de un régimen de sentido cuya verdad no puede subsumirse en ninguna instancia ordenadora, ni religiosa, ni política, ni científica, ni estética, pero que compromete por entero al «hombre» en cuanto riesgo y posibilidad de «sí mismo».
Este primer sentido sólo toma un nombre político de manera accidental y provisoria.
En segundo lugar, «democracia» habla del deber de inventar la política no como orden de los fines, sino de los medios de abrir o mantener abiertos los espacios para inventarlos. Esta diferenciación entre los fines y los medios no está dada, como tampoco lo está la distribución de los «espacios» posibles. Se trata de encontrarlos, inventarlos, o inventar la manera de no pretender siquiera encontrarlos. Esta política debe ser reconocida distinta del orden de los
fines, aun cuando la justicia social constituya sin lugar a dudas un medio necesario para todos los fines posibles.

¿Qué es la verdad? ¿La adecuación de nuestras representaciones a lo real, la simple coherencia entre ambos, o el signo del buen fundamento de nuestras creencias?
Algunos filósofos contemporáneos sostienen que la verdad no concierne a nuestras representaciones, a nuestros enunciados ni a nuestras teorías. De esa manera procuran devaluarla, al proceder a una verdadera «deflación» metafísica.
Este ensayo se opone a dicha actitud, en parte vinculada con el relativismo contemporáneo. Así, entiende restablecer la verdad en su papel de norma y de ideal.
Mediante una eficaz reseña histórica de las principales teorías canónicas y deflacionistas sobre la verdad para descubrir un núcleo «mínimo», este libro analiza con lucidez algunos de los temas más difíciles de la filosofía contemporánea, desde la ética hasta la filosofía de la ciencia.

Este libro aspira a devolver a Foucault el título de pensador, contra su designación, concedida con demasiada ligereza, como filósofo. Pues lo esencial para él es, sin duda, salir de la filosofía y acceder entonces a esos múltiples pensamientos del afuera que las más de las veces están replegados en la heterogeneidad aparente de estratos de discursos anónimos, remotos y encerrados en sí mismos.
El interrogante que nos plantea Foucault es, por tanto, el siguiente: ¿es posible imaginar la filosofía como un pensamiento? Estamos tan acostumbrados a la operación inversa, la promoción de un pensamiento como filosofía, que esta conversión nos resulta poco legible. Foucault complica de manera singular la filosofía, pero también la renueva al considerarla un modo de pensamiento particular que puede, llegado el caso, ser impugnado o reorientado por otros modos de pensamiento.
El pensamiento Foucault procura señalar una conversión de esa naturaleza. Esta intención se plasma en una nueva exploración de las principales experiencias de pensamiento que genera en Foucault el análisis de las relaciones de poder y los juegos de saber.
Del análisis de la sujeción a la comprensión del liberalismo, pasando por una interrogación sobre la sexualidad, el poder médico, las ciencias humanas y la psiquiatría, este libro propone una cartografía del pensamiento Foucault que invita a la confrontación, más que a la conmemoración.

Hoy más que nunca, la noción de persona es una referencia ineludible de los discursos filosóficos, étnicos y políticos que reivindican el valor de la vida humana en cuanto tal. En el campo de la bioética, los católicos y laicos, aun sustentando visiones contrapuestas acerca de la génesis y la definición del componente personal, coinciden en el valor decisivo que le otorgan como base única de la intangibilidad de la vida humana. También en el plano jurídico se impone un vínculo cada vez más estrecho entre el goce de los derechos subjetivos y el apelativo de “persona”, capaz de superar la brecha, que se remonta a los orígenes de nuestra tradición, entre hombre y ciudadano, derecho y vida, alma y cuerpo.

Roberto Esposito plantea la radical e inquietante tesis de que esa brecha no puede ser colmada por la noción de persona, pues esta misma noción la produce. La persona, más que un mero concepto, es un dispositivo de muy larga data. Su efecto principal es la separación que establece, dentro del género humano y dentro de cada uno de sus integrantes, entre dos zonas de diferente valor: una racional y voluntaria, que empuja a la otra, directamente biológica, hacia la dimensión inferior del animal y de la cosa.

Contra el poder performativo de ese dispositivo, romano y cristiano en su origen, Esposito lleva adelante su innovadora investigación filosófica, inaugurando una reflexión inédita sobre la categoría de impersonal: tercera persona es aquella que, al rehuir el mecanismo excluyente de la persona, remite a la unidad originaria del ser vivo.

Durante mucho tiempo se consideró que terapia sistémica era sinónimo de terapia familiar. Hoy esa limitación ha desaparecido: el enfoque sistémico, sus métodos y sus técnicas pueden aplicarse con provecho a la terapia individual. Esta obra describe la primera adaptación que se ha realizado del modelo sistémico al contexto individual. El libro se divide en dos partes: la Primera, dedicada a la teoría; la Segunda, a la presentación de casos clínicos. Los autores describen un tipo de terapia que aún se está experimentando, denominada “breve-larga”: una terapia de no más de veinte sesiones, que se realizan con intervalos de dos a cuatro semanas; su duración total no es superior al año y medio. La obra se ocupa de los aspectos que conciernen a la organización de la terapia (indicaciones, diagnóstico, objetivos, duración), a la posición del terapeuta respecto del cliente y a la relación con este, y de los asuntos más amplios, como las cuestiones éticas y “filosóficas” de la terapia.

«¿Qué será de Occidente en las lejanas interrogaciones venideras, qué será de su visión de sí mismo y del mundo, heredada de una combinación estructural de ciencia e ignorancia?
»El “mercado de las ideas”, promovido hoy por la cultura euroamericana y sus prolongaciones planetarias, no genera pensamiento; ni ese mercado ni la ideología del libre servicio normativo en boga permiten afrontar la cuestión de la identidad de otro modo que por el duelo asesino.
»Otras culturas son ya y serán productoras de Modernidad. ¿Será la réplica de nuestras ilusiones de occidentales? Circunscribir lo que está en juego es el horizonte de mi exposición.»

Alain Finkielkraut y Peter Sloterdijk someten sus respectivos pensamientos a la prueba de los acontecimientos. Bajo un cielo de estrellas extinguidas, los temas se imponen por sí mismos: la utopía que amenaza, el culto del Otro y la cuestión del enemigo, el destino de los judíos en la hora de Israel, la democratización del lujo, la ecología de la belleza, la fractura de Occidente, la crítica de la razón extremista y la búsqueda del principio de realidad, qué es ser adulto.
Todo lo serio regresa y todo lo serio se vuelve a ir. A partir de estas dos evidencias contradictorias surgen las nuevas líneas divisorias en el invisible enfrentamiento mundial, cuya apuesta es el peso de las cosas, la guerra entre lo liviano y lo pesado.

«A la edad del público al que hoy me dirijo, vivía yo la perplejidad del joven estudiante frente al Himalaya de los saberes. Opté por jugar a la lotería. Y la rueda del destino se detuvo en una casilla ciertamente enigmática: “Derecho”.
»Así comenzó mi navegación por el aprendizaje jurídico, que era en esa época, como lo descubrí después, una vía que yo llamaría regia para empezar a comprender la civilización industrial gestada por Occidente. Tuve la buena suerte de conocer un día la dedicatoria con que el emperador Justiniano introducía a ese manual de derecho romano tan célebre en la historia de la cultura europea, llamado Institutiones: “A la juventud deseosa de las leyes”. Esta cálida fórmula resultó inolvidable para mí.
»De esas primeras palabras, que recibí entonces como un emblema, hago aquí materia de reflexión para revalorizar el deseo de saber, deseo que amenaza desde siempre con sepultar el engaño pero también, en nuestra época, con su contrapartida exacta, esto es, la futilidad exaltada en nombre de la circulación del conocimiento. De ahí mi convocatoria: A la juventud deseosa... Pero, a todo esto, ¿qué significa desear saber?»