Religión secular, la última obra de Hans Kelsen, conoció una peculiar peripecia editorial. Después de años de preparación y reescritura, durante los cuales el autor fue dando al texto otros títulos como Defensa de la modernidad o ¿Religión sin Dios?, cuando el libro estaba por fin a punto de ver la luz, en 1964, Kelsen decidió retirarlo. Pero la singularidad de este escrito estriba también en que en él Kelsen se presenta en una faceta distinta de la más conocida de teórico del derecho y jurista positivo. Su propósito declarado es combatir la interpretación de ciertas filosofías de la historia y sociologías modernas como formas de religión disfrazada, y discutir la visión de algunas ideologías políticas de la modernidad como religiones seculares. Esta interpretación había sido propugnada de manera destacada por Eric Voegelin, con cuya obra La nueva ciencia de la política (1952) Kelsen ya se había ocupado críticamente.
El movimiento representado por esta teoría de la gnosis moderna cumple, como escribe Kelsen en la «Conclusión» de este libro, una función social e histórica muy precisa: «Provocado por la inestabilidad social que ha seguido a dos guerras mundiales, la Revolución rusa y el establecimiento del comunismo en grandes regiones del mundo, este movimiento pretende un retorno de la religión a la política, y de la teología a la ciencia. Pues se asume que solo mediante este retorno, y esto significa: mediante la convicción de que el orden social democrático-capitalista preservado en el hemisferio occidental se corresponde con la voluntad de una autoridad trascendente y, por tanto, absoluta, puede quedar dicho orden absolutamente justificado en su conflicto con el comunismo». Pero, según Kelsen, la ciencia, en cuanto conocimiento racional y objetivo de la realidad empírica, solo puede describir y explicar, no justificar ningún sistema social o político. Como tampoco puede la democracia sustentarse en un valor absoluto, más allá de la relatividad de los valores contenidos en la experiencia humana.

Puerta del cielo es un intento original de llevar al extremo las pretensiones renacentistas de conciliación entre filosofía y cábala. Abraham Cohen de Herrera proporciona en esta su obra capital una visión completa, orgánica y moderna de la cábala, sistematizando sus elementos y elucidando sus misterios a la luz de la filosofía neoplatónica, en la versión elaborada por la escuela florentina, especialmente por Marsilio Ficino y Francesco Patrizio. Los entresijos y particularidades de este sincretismo convierten a Cohen de Herrera en un pensador clave cuya especulación contribuyó de manera decisiva a la gestación del sistema de Baruj Spinoza.
Siendo los textos de Cohen de Herrera los únicos que, escritos originalmente en castellano, tratan la materia cabalística, son notables las peculiaridades con las que la elección de esta lengua impregnó la expresión del sistema de jerarquías propio de la cábala. Así, la naturaleza del Dios infinito, y la manera como este emana o produce los seres a través de modos infinitos inmediatos y mediatos (paralelo filosófico de las sefirot y de los partzufim en la cábala luriánica), fueron sin duda reinterpretadas por el cabalista a partir de las lecturas e influencias que le procuró su pertenencia a la cultura hispánica.
Esta primera edición anotada y comparada del manuscrito conservado en La Haya resalta la singular importancia de este texto, reflejo de la geografía espiritual de las postrimerías del siglo XVI y comienzos del siglo XVII.

Los trabajos reunidos en Crisis de la República, pertenecientes a la última etapa de la producción de Hannah Arendt, son genuinos ensayos de comprensión. Analizan asuntos controvertidos de la vida política de Estados Unidos en el periodo de distensión de la guerra fría, en pleno auge de los movimientos pacifistas y de protesta y de la rebelión estudiantil. Pero son ante todo una brillante reflexión sobre la formación del juicio en política, la capacidad de aprendizaje a partir de los acontecimientos y el sentido de la acción.

Nunca antes se había analizado en lengua española de manera tan extensa como en este libro, formalmente también original, el objeto, el método y las fuentes de la Historia Constitucional, su relación con otros saberes afines, su situación en lo que respecta a su investigación y enseñanza, y las posibilidades de escribir una necesaria Historia Constitucional europea.
Tras unas reflexiones metodológicas previas, a cargo de Joaquín Varela Suanzes-Carpegna, el corazón de la obra lo componen las cuatro largas entrevistas que este historiador del constitucionalismo ha realizado a Ernst-Wolfgang Böckenförde, Michel Troper, Maurice Vile y Maurizio Fioravanti. En ellas se pone de relieve la pluralidad de saberes (jurídicos, históricos, filosóficos, sociológicos y politológicos) que concurren en la Historia Constitucional, a la par que permiten conocer de la mano de estos grandes maestros cuatro áreas muy relevantes de la historiografía constitucional mundial: la alemana, la francesa, la anglosajona y la italiana. El libro concluye con un estudio de Ignacio Fernández Sarasola sobre los orígenes, desarrollo y situación actual de la historiografía constitucional española.

Con el volumen dedicado a la «Filosofía iberoamericana del siglo xx» concluye el proyecto editorial de la Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía. Obedeciendo a una doble pretensión, práctica y teórica, pone en manos del lector un recorrido por los temas y autores hispano- y lusoparlantes de ese periodo, reflexionando al mismo tiempo sobre la peculiaridad de su contribución al lenguaje filosófico.
El tratamiento riguroso de estas cuestiones ha obligado a dividir la obra en dos partes. Esta primera entrega, sobre Filosofía teórica e historia de la filosofía, se ocupa del cultivo de campos como la metafísica, la lógica, la filosofía de la ciencia, la teoría del conocimiento, la filosofía del lenguaje y de la mente, además de los relativos a la historia de la filosofía en sus diferentes etapas. La segunda, de próxima aparición, sobre Filosofía práctica y filosofía de la cultura, trata de materias como la filosofía de la historia, la filosofía de la religión, la ética, la filosofía política y la filosofía del derecho, la estética, la filosofía de la cultura, la literatura y el ensayo. Se articula así una útil visión de conjunto de la producción filosófica en los países de habla española y portuguesa, una comunidad con un creciente grado de originalidad, autonomía y nivel científico.

A través de las densas páginas de «Guía de perplejos», «verdadera suma teológico-filosófica del judaísmo», el lector descubrirá una innovadora exégesis de la Biblia, conocerá críticamente las principales teorías aristotélicas, podrá valorar por sí mismo la viva polémica del autor con los teólogos islámicos, y recibirá una preciosa información de primera mano sobre el desarrollo científico, especialmente de la astronomía, en la Edad Media. Con razón «Guía de perplejos» ha sido considerada por los estudiosos como la obra cumbre del pensamiento judío medieval.
El gran pensador sefardí pretendía con esta obra ayudar a quien, poseyendo un espíritu religioso al par que «versado en filosofía y ciencia verdaderas», se encontrara, sin embargo, lleno de dudas, desorientado, perplejo.
En la presente obra ofrecemos la traducción directa de los originales árabes, compulsados con su traducción al hebreo, de un texto filosófico-teológico de difícil clasificación entre las categorías clásicas tradicionales, que combina fuentes tan amplias como la Biblia, la literatura rabínica, la filosofía aristotélica, la filosofía musulmana, la literatura hispano-judía, las ciencias y la escuela de la vida. La obra más divulgada y leída entre todas las de su autor, llegó a constituir la base del pensamiento judaico en los siglos posteriores, con influencia también en pensadores musulmanes y cristianos que se extiende hasta hoy.

El seminario de C. G. Jung dedicado al yoga Kundalini,impartido en octubre y noviembre de 1932 en el Club de Psicología de Zúrich, constituye originalmente un comentario psicológico a las conferencias dictadas poco antes en ese mismo escenario por el indólogo Wilhelm Hauer. El propio Jung había valorado la invitación cursada a Hauer como un signo de los tiempos extraordinariamente revelador: «¡Consideren lo que significa que el terapeuta, que tiene que tratar directamente con gente que sufre y, por tanto, muy sensible, establezca contacto con una terapia oriental!».

El yoga participa de dos nociones que son comunes a toda la filosofía y religión indias: la reencarnación y la búsqueda de liberación del ciclo de nacimiento, muerte y renacimiento. Pero aunque el tantrismo, al que pertenece la escuela del yoga Kundalini, fue un movimiento religioso y filosófico, el interés de Jung por el yoga tántrico es eminentemente psicológico, pues ve en él un proceso natural de introspección. Si la filosofía india entiende que hay ciertos estados no-yoicos que influyen en la psicología personal, la meta del desarrollo humano sería producir una aproximación y una relación entre la esencia específica del no-yo y el yo consciente. En palabras de Jung, «los cakras se convierten en una guía valiosa en este oscuro campo, porque Oriente, y la India especialmente, han intentado siempre entender la psique como un todo».

• Carl Gustav Jung nació en 1875 y murió en 1961. Psiquiatra y psicólogo suizo, fue el fundador de la escuela de Psicología analítica. Después de sus estudios de medicina en Basilea, se dedicó a la práctica de la psiquiatría e introdujo en ella, junto con Eugen Bleuler, el psicoanálisis freudiano. Tras su ruptura con Freud a finales de 1912 comienza la elaboración de su propia orientación analítica, conocida también como «psicología de los complejos». Una peculiaridad de los trabajos de Jung es que se refieren desde muy temprano a cuestiones de la concepción general del mundo y se hacen cargo de la confrontación de la psicología con la religión. Así ponen de manifiesto que las representaciones originarias que subyacen y son comunes a las diversas religiones constituyen contenidos arquetípicos del alma humana. Además, durante los últimos treinta años de su vida, el estudio de la alquimia le proporcionará a Jung una orientación hermenéutica fundamental. Catedrático de Psicología médica en la Universidad de Basilea a partir de 1944, ejerció su práctica clínica en Küsnacht, junto al lago de Zúrich, hasta su muerte.+

La vida espiritual no es una carrera especial que implique la abstracción del mundo de las cosas ni envuelve a sus iniciados en una calma sobrenatural, aislándolos del dolor y el esfuerzo cotidiano. La conciencia mística forma parte de la vida de cada hombre, y hasta que este no la haga realidad no puede decirse de él que sea un ser humano completo que ha entrado en posesión de todos sus poderes. Por ello, este libro no va dirigido al erudito ni al devoto, sino a todos aquellos que quieren saber qué significa el misticismo y qué tiene que ofrecer al hombre contemporáneo: cómo ayuda a resolver sus problemas y cómo armoniza con los deberes e ideales de su vida activa.
Evelyn Underhill, autora de la fundamental obra La mística, presenta en este breve vademécum la realidad y la importancia del misticismo como facultad; describe el entrenamiento preliminar de la atención necesario para el uso de la misma; la actitud y autodisciplina que esta facultad implica; las tres grandes formas de contemplación, y el valor práctico de la vida en la que estas son actualizadas.

• Evelyn Underhill nació en Wolverhampton, Inglaterra, en 1875. Recibió una esmerada educación privada y asistió al King’s College para mujeres (Londres), donde estudió letras, historia, botánica y filosofía. Crecida en el agnosticismo, en 1907, durante una breve estancia en un convento franciscano, tiene lugar su conversión espiritual. A pesar de estar convencida de que la religión católica era la verdadera, diversas circunstancias impiden su adhesión a la Iglesia católica, y en 1921 optará finalmente por una pertenencia practicante al anglicanismo. En 1911, a raíz de la preparación y publicación de su obra fundamental La mística, conoce al barón Friedrich von Hügel, al que convertirá en su director espiritual; él influirá grandemente en su pensamiento y en su práctica religiosa. Repartió su actividad entre la escritura y la vida de devoción, asumiendo la dirección de retiros e impartiendo charlas y conferencias, dedicaciones que harán de ella unas de las maestras espirituales más importantes de su tiempo. Autora de tres novelas y dos libros de poemas, destacan sus trabajos sobre mística y espiritualidad, que comprenden ediciones y comentarios de místicos y obras clásicas como Ruysbroeck, Walter Hilton, La Nube del no Saber o La Escala de Perfección. Entre sus numerosos libros cabe mencionar The Mystic Way: A Psychological Study in Christian Origins (1913), The Life of the Spirit and the Life of Today (1922), The Mystics of the Church (1925) y Worship (1936).

• Prólogo de Pablo d´Ors

En esta segunda entrega de su obra Pensamiento posmetafísico, Jürgen Habermas intenta determinar el sentido de la filosofía después de la crisis de su privilegio epistemológico frente a otras disciplinas y tras el cuestionamiento del predominio de la teoría sobre la praxis. Tres grandes temas son abordados en este contexto: el cambio de perspectiva desde las imágenes del mundo metafísicas al mundo de la vida; la relación entre religión y pensamiento posmetafísico, y el papel de la religión en el contexto político de una sociedad postsecular y liberal.
En la tendencia hacia la globalización de la economía y de la comunicación digital, las sociedades de Europa, secularizadas en su mayor parte, se topan con movimientos religiosos y fundamentalismos de una vitalidad creciente. Esta circunstancia no solo ha dado otra dirección al debate científico-social sobre la relación de la secularización con la modernización de la sociedad, sino que también plantea nuevos retos a la filosofía.
¿Cómo tendría que entenderse una filosofía que trate la religión no como una figura del pasado, sino como una figura en el presente? En palabras de Habermas, «la filosofía no puede, tampoco en su configuración posmetafísica, ni sustituir ni desplazar a la religión».

El binomio «derecha/izquierda», moneda común esencial del juego político en las democracias occidentales, parece haberse difuminado en medio de la caída de las afiliaciones políticas tradicionales desde finales del siglo xx. Pero si las distancias entre la derecha y la izquierda se han reducido en el imaginario colectivo, esta renuncia a discrepar se manifiesta justo cuando a escala mundial el escándalo de la desigualdad estalla en toda su magnitud. ¿Remite entonces el agotamiento de la antítesis entre derecha e izquierda a una crisis de lo político como tal? ¿Cómo recuperar en el marco del nuevo desorden mundial imperante el espacio de la política? Y ¿es posible repensar la izquierda?